Celia Amorós: Feminismo y Multiculturalismo

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FEMINISMO Y MULTICULTURALISMO

CELIA AMORÓS

1. Ilustración, feminismo, anticolonialismo.

La historiadora tunecina Sophie Bessis ha escrito un libro, Occidente y los

Otros. Historia de una supremacía1, en el que lleva a cabo una implacable crítica de la

civilización occidental. Insiste en sus recurrentes incongruencias entre los valores

universales y los principios abstractos que proclama desde la Ilustración y las prácticas

colonialistas que ha ejercido y que, bajo otros ropajes, sigue ejerciendo. Sin embargo,

en la Introducción se plantea esta pregunta: “la intrusión de Occidente en el universo de

mis antepasados, ¿no me liberó de la tiranía protectora del grupo y me dio los atributos

del individuo más o menos libre que soy? Su modernidad ¿no libró a la humanidad de

los caprichos del destino para hacerla entrar en la era de las libertades posibles? Ya que

no podemos saber qué otras vías podrían haber existido, podemos atribuirle dichas

revoluciones”. Bien. Tenemos un excelente punto de partida para aceptar sus críticas.

Porque, tal como ella lo plantea, la crítica anticolonialista y la crítica feminista a la

Ilustración comparten importantes y significativos tramos. Por una parte, y vuelvo a

citar a Sophie Bessis, “la infatigable capacidad de Occidente para separar el decir del

hacer hizo que durante mucho tiempo su modernidad fuera a la vez incomprensible e

ilegítima para los que designa como “los otros” ”. Por otra, como lo afirma Cristina

Molina Petit en su libro Dialéctica feminista de la Ilustración2, la Ilustración “no cumple

sus promesas (universalizadoras y emancipatorias) y la mujer queda fuera de ella como

aquel sector que las luces no quieren iluminar... Sin la Sofía doméstica y servil no

podría existir el Emilio libre y autónomo”. No obstante, nuestra autora estima que, en lo

que a la emancipación femenina concierne, “fuera de la Ilustración no hay más que el

llanto y el crujir de dientes”. Desde esta perspectiva, la crítica anticolonialista y la

crítica feminista vendrían a converger en tanto que asumidas como críticas inmanentes a

la incoherencia del discurso ilustrado.

No lo harán, desde luego, declarando que la universalidad, a fin de cuentas, no

sería sino un flatus vocis, una nueva emisión de la voz que no significaría nada, sino

denunciando, tanto el androcentrismo como el etnocentrismo, como dos modalidades

distintas, que no meramente superpuestas, de lo que Seyla Benhabib ha llamado

1  Sophie Bessis, Occidente y los Otros. Historia de una supremacía, Madrid, Alianza, 2002.

2  Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994.

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“universalidad sustitutoria3”. Nuestra autora hace referencia aquí a la maniobra

fraudulenta por la cual “una particularidad no examinada” se propone a sí misma como

“lo universal”. Por nuestra parte, nos hemos referido al mismo fenómeno de usurpación

discursiva en nuestro análisis crítico de las abstracciones incoherentes de la Ilustración,

como “la ciudadanía”, que se formula en términos universalistas y se aplica luego en

términos restrictivos, excluyendo a las mujeres. En el caso del etnocentrismo, la

“universalidad sustitutoria” operaría en la medida en que la cultura occidental de la

supremacía, como lo entiende Bessis, se ha autoinstituído en lo universal, impostando y

ocultando de este modo su propia particularidad, para legitimar su dominio del mundo.

Dicho en román paladino, el etnocentrismo y el androcentrismo son universalidades

sesgadas, con “bichos dentro”, como cuando se convoca una plaza a concurso público y

se adecúa su perfil al muy singular de la nariz del candidato que quienes la convocan

quieren que salga. Solamente tendremos una universalidad que no sea ni impostada ni

impostora si estamos dispuestas a prestar una atención crítica permanente a “las

particularidades no examinadas”, a los “bichos dentro” que se nos cuelan

fraudulentamente a la hora de definir lo universal. Solamente en este proceso críticoreflexivo

será posible la construcción de un “universalismo interactivo”, de nuevo en

expresión de la judía estadounidense Seyla Benhabib, o, como lo quiere la tunecina

Bessis, “de universales que hagan honor a su nombre de una vez por todas.”

2. Acerca de incómodos acomodos discursivos: ¿pensar el feminismo desde el

multiculturalismo?

En el ámbito del pensamiento multiculturalista, que comparte algunos de los

presupuestos con el comunitarismo representado paradigmática mente por C. Taylor4 se

ha dedicado cierta atención al problema de las mujeres. Pero, al ignorar todo o casi todo

acerca de la tradición de sus luchas y de su pensamiento, el vacío se suple con la inercia

conceptual. El multiculturalismo, al menos en Estados Unidos, privilegia el modelo de

etnia como el paradigma más adecuado para pensar las peculiaridades de los distintos

grupos que piden un reconocimiento para su identidad en tanto que tales. Es aquí

precisamente donde entra en juego la inercia conceptual por la cual el colectivo

femenino se verá alineado en la retahíla de los grupos-sujetos de las políticas de

3  Nos hemos referido a este concepto en la Introducción.

4  Y Mc Intire. Cfr. Amelia Valcárcel.

3

identidad-reconocimiento, por lo que no es de extrañar que aparezca junto con los

chicanos, los afroamericanos, los gays y las lesbianas, los minusválidos, etc. En el

debate entre Nancy Fraser e Iris Young acerca de cómo se debería articular el

paradigma de la redistribución con las políticas del reconocimiento, la autora de Iustitia

interrupta critica a la autora de La justicia y la política de la diferencia por su

escoramiento en última instancia hacia el modelo culturalista. En consonancia con este

escoramiento, no es de extrañar que Iris Young se haya referido a un “ginocentrismo”

por contraposición a la tradición del “feminismo humanista”, según nuestra autora,

“ciego a las diferencias5”. El “ginocentrismo” youngiano, pese a ser un análisis más

matizado y plantear una propuesta más compleja, no deja de tener resonancias que lo

vuelven afín al “afrocentrismo” o al “genioasiático”, concebidos como ámbitos

culturales autorreferidos e inconmensurables por parte del multiculturalismo más

radical6. Así pues, en el conspecto del multiculturalismo, las mujeres se caracterizan en

tanto que constituirían una cultura específica. Lo cual no deja de plantear serios

problemas. Desde la filosofía decimonónica, que tiene como su referente polémico

silenciado al movimiento sufragista, G. Simmel nos adjudicó a las mujeres una “cultura

subjetiva”, en el sentido de idiosincrática, versus la cultura objetiva, con sus

connotaciones neutras y universalistas, característica de los varones. Sospechoso ¿no?-

desde el punto de vista antropológico, como lo expuso magistralmente Virginia

Maquieira7, existe por parte de ambos sexos “una diferente incorporación de registros

culturales que genera trayectorias y prácticas sociales diferenciadas, pero no dos

culturas”. Justamente, como lo veremos, a las mujeres se nos asigna custodiar el

depósito y velar por la reproducción de los núcleos simbólicos más caros a las culturas,

lejos de que podamos constituir una cultura aparte. Podría hablarse con cierto sentido de

subcultura femenina, pero entonces se trata de algo distinto.

En cuanto a la consideración del grupo de las féminas como sujeto de una

política de la identidad que demanda reconocimiento, Susan Wolf ha visto con lucidez

que “la cuestión de saber hasta qué punto y en qué sentido se desea ser reconocida como

mujer es, en sí misma, objeto de profundas controversias. Pues resulta que las mujeres

han sido reconocidas como mujeres en cierto sentido en realidad, como “nada más que

5  Véase la excelente exposición de María Xosé Agra en “Multiculturalismo, justicia y género” en Celia

Amorós (ed), Feminismo y filosofía, Madrid, Síntesis, 2000, p. 159.

6  Cfr. Sophie Bessis, Occidente y los otros, Madrid, Alianza, 2002.

7  Conferencia “Feminismo y culturalismo” pronunciada por Virginia Maquieira en el Ilustre Colegio de

Licenciados y Doctores de Madrid en noviembre de 2002.

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mujeres” durante demasiado tiempo, y la cuestión de cómo dejar atrás este tipo

específico y deformante de reconocimiento es problemática en parte porque no hay una

herencia cultural clara o claramente deseable que permita redefinir y reinterpretar lo

que es tener una identidad de mujer8”.

En suma, podemos concluir que los planteamientos comunitaristas y

multiculturalistas tienen serias limitaciones, cuando no ven pura y llanamente à contre

sense, para asumir las demandas feministas de las mujeres. Tendrá más sentido, sin

duda, pensar el multiculturalismo desde el feminismo como lo hace, por ejemplo, Nancy

Fraser. Nuestra teórica parte de la existencia de diferentes diferencias, criticando la

celebración empírica de éstas per se sin contrastarlas con criterio normativo alguno.

Propone, pues, en consecuencia con este planteamiento, lo que ella llama un

“multiculturalismo crítico”. Es consciente de que “el multiculturalismo complica el

proyecto feminista en el marco de una teoría crítica del reconocimiento” y entiende que

esta versión del multiculturalismo estaría a la altura de los problemas que se derivan de

esta complicación. Por nuestra parte, insistiríamos también y sobre todo en que “el

feminismo complica el proyecto multiculturalista” y es el multiculturalismo el que

tendrá que hacerse cargo de esta complicación. En realidad, el “multiculturalismo

crítico” convalida el multiculturalismo tout court en la medida en que las diferencias,

que son un hecho, se dejan contrastar con la igualdad como piedra de toque: las

diferencias son diferentes según generen o no desigualdades y subordinaciones

ilegítimas. Ahora bien, en la medida en que la idea de igualdad es un criterio normativo

procedente de la tradición ilustrada, preferimos al “multiculturalismo crítico” de Fraser

la denominación “multiculturalidad ilustrada”. Volveremos sobre ello.

3. El multiculturalismo y el concepto de cultura.

Al llegar a este punto de inflexión en nuestro discurso, nos encontramos

inevitablemente con la problemática planteada por la multiculturalidad y el

multiculturalismo. Me veo obligada a abordarla aquí de una manera muy sumaria. En

primer lugar, haré una precisión terminológica. Emplearé “multiculturalidad” para

designar el hecho sociohistórico, incrementado en la era de la globalización, de la

8  María Xosé Agra, loc. cit. Cfr. también Amelia Valcárcel, “El genio de las mujeres” en Celia Amorós

(ed) Ética y Feminismo , Isegoría . Revista del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones

Científicas, nº 6, Madrid, nov. 1992.

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coexistencia de diversas culturas en los mismos ámbitos geográficos. Cuando use el

término “multiculturalismo” haré referencia a una tesis normativa acerca de cómo deben

coexistir las diferentes culturas, lo que sin duda tiene importantes implicaciones en lo

que concierne a cómo debe gestionarse políticamente el hecho de la multiculturalidad.

Pues bien, el multiculturalismo pretende que cada cultura es un bloque monolítico, una

totalidad autorreferida, homogénea y estática. Habría así una inconmensurabilidad

radical entre los parámetros propios de las distintas culturas. No sería posible ni

legítimo, de este modo, interpretar las diversas prácticas que se ejercen en el seno de

cada cultura sino exclusivamente en función de los referentes de sentido de la cultura en

cuestión. Dicho de otra forma, habría un “monismo hermenéutico del significado”, que

sólo podría ser descifrado por quienes comparten el marco simbólico propio de cada

totalidad cultural. No puedo entrar aquí en un debate pormenorizado de las asunciones

normativas desde las cuales se elabora esta concepción de la cultura ni del relativismo

cultural radical que de ellas se deriva9. Me limitaré a señalar que, desde un punto de

vista empírico, esta concepción de la cultura no se sostiene. Podemos tener alguna duda

sobre si se ajusta más o menos a la descripción de lo que habrían podido ser las culturas

en un pasado más o menos remoto. Pero, desde luego, no es en absoluto adecuada para

pensar las dinámicas culturales en el mundo de la globalización. Las culturas no son ni

estáticas ni homogéneas, ni, mucho menos, totalidades autorreferidas. Tan importantes

como los supuestos compartidos son en ellas los conflictos, las tensiones, los desajustes,

desgarramientos, disensos y, desde luego, el fenómeno del cambio cultural. En la era del

cyberislam, por tomar la caracterización de Fátima Mernissi de la cultura musulmana en

el universo de Internet, con antenas parabólicas en las mezquitas, no se puede hablar de

las culturas como de entidades monolíticas y prerreflexivas. Se producen

constantemente hibridaciones, préstamos, apropiaciones selectivas de ciertos elementos

de las culturas tanto hegemónicas como no hegemónicas junto con rechazos selectivos

de otros. Nunca tiene lugar ni la total asimilación ni la total destrucción de una cultura

por otra: también las culturas hegemónicas son siempre en alguna medida penetradas

por las que no lo son. Los seres humanos no se limitan a ser agentes de la reproducción

sociocultural: lo son también de la revisión de los códigos culturales. Como lo recordó

en una conferencia sobre “Feminismo y multiculturalismo” la antropóloga Virginia

Maquieira, el concepto de “cultura” surgió teniendo como su referente polémico el

9  Mucho menos en una discusión detallada de las distintas teorías antropológicas y filosóficas que se han

elaborado acerca de las culturas.

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determinismo biológico y racial. Pero, tal como fue modulado por el multiculturalismo,

nos hizo pasar, paradójicamente, del determinismo biológico al determinismo cultural.

Ahora bien, en definitiva, la cultura no es sino el comportamiento común aprendido de

la especie. Este comportamiento común no se limita al aprendizaje de un repertorio fijo,

estable y homogéneo de pautas referidas a formas complejas de acción y de

pensamiento: las culturas están en un proceso permanente de construcción y

reconstrucción. No se puede, como muchas veces lo ha hecho la antropología cultural

estadounidense, no tener en cuenta la articulación de la cultura y la economía política: la

estratificación social, las desigualdades y las relaciones de poder no se reducen a meros

rasgos culturales. El multiculturalismo, al postular el desarrollo por separado de las

culturas, sirvió para justificar el apartheid sudafricano. Por mi parte encontré, en un

reportaje publicado por El País, esta perla polinésica: son las declaraciones de la esposa

de un importante líder de los boers:

“En la Biblia está la torre de Babel que, como dice Dios, es una visión de cómo no

debe ser el mundo. Dios dice que las personas deben vivir entre los suyos. En este

sentido... el Demonio es la síntesis y Dios es la antítesis. El Demonio quiere obligar

a los seres humanos a vivir juntos, y Dios los separa. Ese es el plan de Dios para la

humanidad... Por ejemplo, fíjese en los japoneses, qué bien se les da fabricar

ordenadores. Fíjese en los bosquimanos de Kalahari, qué bien matan impalas. No

me diga que Dios quiso que japoneses y bosquimanos viviesen juntos...”

En este fundamentalismo multiculturalista, por una curiosa vuelta de tuerca, nos

encontramos de nuevo con el racismo que el propio concepto de cultura venía a

deslegitimar desde la antropología como disciplina académica.

En el ámbito continental de esta disciplina, el estructuralismo antropológico de

Claude Lévi-Strauss ha mantenido la concepción según la cual las lógicas culturales

tienen una inteligibilidad inmanente que debemos reconstruir desde una perspectiva

sincrónica. Se toma aquí como modelo metodológico la lengua, entendida more

saussureano como un sistema en el que “tout se tient”. Los sujetos, desde el enfoque

estructuralista, propiamente no hablan, “son hablados”. “La lengua tiene razones que la

razón no comprende”, afirma Lévi-Strauss, parafraseando a Pascal. Y, por analogía,

también las culturas tendrían razones que escapan por principio a la razón de los seres

humanos que están inmersos en ellas. Se privilegia así sistemáticamente la sincronía

sobre la diacronía, es decir, la coherencia de las interrelaciones entre los elementos

simbólicos de las culturas sobre la historia. Del mismo modo el inconsciente,

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“estructurado como un lenguaje”, como lo formulará el estructuralismo psicoanalítico

de Lacan, prima totalmente sobre la conciencia, sobre cualquier forma de acción

intencional. Sin embargo, nuestro antropólogo, a la hora de interpretar cómo funcionan

de hecho estos modelos presuntamente cristalinos, no tiene más remedio que hacer

concesiones a los tempus, a la historia.

“Toda cultura, nos dice en la “Introducción a la obra de Marcel Mauss10”, puede

ser considerada como un conjunto de sistemas simbólicos en el primer rango de

los cuales se sitúan el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones

económicas, el arte, la ciencia, la religión. Todos estos sistemas tratan de

expresar determinados aspectos de la realidad física y de la realidad social; es

más, las relaciones que estos dos tipos de realidad mantienen entre sí y que los

propios sistemas simbólicos establecen los unos con respecto a los otros. El que

no lo consigan de una forma totalmente satisfactoria y, sobre todo, equivalente,

es en primer lugar resultado de las condiciones de funcionamiento propias de

cada sistema, además de que la historia coloca en estos sistemas elementos

extraños, al mismo tiempo que produce transplantes de una sociedad a otra y

diferencias de ritmo de evolución en cada sistema particular.”

No puede hablarse, pues, en rigor, de las culturas como totalidades autorreferidas:

“La sociedad está siempre determinada por dos elementos, tiempo y espacio, y,

por lo tanto, está sometida a la incidencia de otras sociedades, así como a sus

propios estados anteriores de desarrollo; teniendo además en cuenta que incluso

en una sociedad teórica que se imagine sin relación con las demás y sin

dependencia con respecto a su propio pasado, los diferentes sistemas de

símbolos que constituyen su cultura o civilización serían irreductibles los unos a

los otros.”

Con todo, el autor de Las estructuras elementales del parentesco considera que la

interrelación entre las culturas no es precisamente una buena cosa. “Debemos llorar ante

el hecho de que haya historia”, escribió en una ocasión. Y en otra, cuando se propuso a

Marguerite Yourcenar como candidata a la Academia Francesa de la Lengua, manifestó

su oposición sentenciando “No se discuten las reglas de la tribu”. Sin duda, se le habría

podido argumentar que, en nuestra tribu, después de la Ilustración, se discuten las reglas

de la tribu. En buena medida, la Ilustración europea fue un gran debate acerca de estas

10  Claude Lévi-Strauss, “Introducción a la obra de Marcel Mauss” , en Marcel Mauss, “Sobre los dones y

sobre la obligación de hacer regalos” en Sociología y antropología, Madrid, Tecnos

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reglas, que fueron así puestas en cuestión. Luego, en realidad, al afirmar que “no se

discuten las reglas de la tribu” él está, de hecho, discutiéndolas y contradiciéndose de

este modo.

4. El sesgo de género de la “identidad cultural”.

Sin embargo, aquí debemos recordar que no todos los ilustrados querían en igual

medida que se discutieran las reglas de la tribu. Muchos eran partidarios de que se

discutieran unas sí y otras no. El debate debería interrumpirse precisamente ante un

núcleo simbólico duro en el conjunto de estas reglas: las que se referían al estatuto de

las mujeres. En el universo emergente de los individuos iguales, las mujeres debían

seguir siendo “las idénticas”. Recordemos cómo, en el caso de la ciudadanía, se

mantenía para ellas el estatuto adscriptivo que se había eliminado, en la deriva jacobina,

para todos los varones. Ser ciudadano, al menos en la lógica jacobina, se solapaba con

ser individuo. Por definición, para Rousseau, el ciudadano “no nace, se hace”, por

parafrasear a Simone de Beauvoir. Sólo en la medida en que el ciudadano es individuo

no es sospechoso como ciudadano, como sujeto de “la voluntad general”. Individuo es

aquél que se ha emancipado de las identidades adscriptivas de l´Ancien Régime, que

eran identidades facciosas, incapaces de constituir ni de obedecer “la voluntad general”.

En esta misma medida, nada se interpone entre el individuo-ciudadano y el Estado, “la

voluntad general”, de tal modo que, al obedecerla, él no obedece sino la ley que se ha

dado a sí mismo. Transpuesto en clave ética, tendríamos aquí al individuo autónomo,

desvinculado de cualquier constricción que no proceda de sí mismo. Las mujeres, sin

embargo, son readscritas a la identidad, que se concreta ahora en una feminidad

normativa de nuevo cuño. Los varones conectan directamente con lo universal en la

medida misma en que son autónomos; las mujeres son condenadas a la heteronomía

moral11, a un estatuto precívico por estar adscritas a una identidad que, a título de tal, no

puede ser sino prerreflexiva y facciosa, orientada a la particularidad. Rousseau destinó a

Sofía, y con ella a todas las mujeres – pues son “las idénticas”, las que no tienen

propiamente principio de individuación-, a ser “el asidero natural” de la cultura cívica

republicana que los Emilios instituyen. Hegel, por su parte, elaboró esta misma figura

de lo femenino en su interpretación de Antígona, la heroína de Sófocles, tal como la

expone en su Fenomenología del Espíritu12. Creonte, de acuerdo con Hegel, obedece la

11  Cfr. Mary Wollstonecraft, se refiere al uso de la razón “de segunda mano” en su Vindicación de los

derechos de la mujer, Edición de Isabel Burdiel, Cátedra, Colección Feminismos, 1996.

12  G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1966.

BB.VI.A.a.

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ley escrita decretada por él mismo, hecha pública en la polis; Antígona, por el contrario,

al enterrar a su hermano Polinice transgrediendo esa ley, no hace sino someterse a “la

ley de las sombras”, a la ley ancestral de su pueblo, ley no escrita ni publicada pero no

por ello menos constrictiva. Constrictiva para Antígona, a la que Hegel le hace encarnar

“la esencia de lo femenino13”. A ella le corresponde el ámbito de la Sittlichkeit, de todo

ese conjunto de costumbres que constituyen el bagaje normativo irreflexivo, no

tematizado ni argumentado, de un pueblo. Antígona está adscrita, como lo diría Lévi-

Strauss, a aquellas reglas de la tribu que no se discuten; es más, que no se deben

discutir. Como lo dirían nuestros multiculturalistas, son el patrimonio constitutivo de “la

identidad cultural”. Habría, de este modo, acuerdos transculturales y transhistóricos

entre los varones – desde los islamistas a nuestros filósofos, como Rousseau y Hegel,

así como nuestros antropólogos, como Lévi-Strauss- en lo concerniente a este aspecto

de la Sittlichkeit, a la deseabilidad de que se conserven determinadas reglas de la tribu.

La “identidad cultural” es un patrimonio precioso que hay que mantener a cualquier

precio. Desde luego, al precio de asignar a las mujeres el deber de la identidad, mientras

los varones se reservan el derecho a la subjetividad. La muchacha Fátima ha de llevar

velo a la escuela; su padre, Alí, que bien se podría haber llamado Manolo, viste camisa

y blue jeans: tiene un amplio margen de discrecionalidad en el manejo, siempre

selectivo y discriminado por géneros, de los referentes de identidad. El jeque árabe

saudí usa la tarjeta American Express que, al parecer, se remonta al Islam más genuino;

ella ha de aparecer embutida en su chador.

Hasta aquí, todos mis ejemplos están tomados del Islam. Pero también podemos

encontrar fenómenos significativos en esta línea en Europa. Me viene a la memoria la

ceremonia de los Oscar de hace dos años. En la UE se homologan cada vez más las

pautas del gusto en el vestir, como tantas otras cosas. Pero nuestra Penélope Cruz lucía

como todo un símbolo de pureza racial al lado de Juliette Binoche, con su impecable

arreglo a lo Coco Chanel. En muchos restaurantes de América Latina las camareras

sirven las mesas ataviadas con los trajes típicos de sus países, en contraste con los

varones cuyo atuendo no connota marcas de pertenencia a los mismos.

5. Una sobrecarga de identidad.

13  Cfr. Celia Amorós, Crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985, II-7.

10

La identidad femenina, pues, se muestra como una identidad muy sufrida. “En

los esfuerzos conflictivos de Irán por construir las modernidades nacionales,

revolucionarias e islámicas, afirma Zorah Sullivan, la figura de “la mujer” ha sido

constituida (sucesivamente) como el signo sobredeterminado de una totalidad

esencializada, como una metáfora para una nación sitiada, un “yo” en orden de batallas,

una interioridad delicada, el otro incontrolable, la “perla no perforada” que comprar o

proteger o el interior sagrado” Según Farnazeh Milani, las mujeres dominan la

imaginería cultural, convirtiéndose en emblemas de la identidad nacional: “Despojadas

del velo a la fuerza (como se hizo en la era Pahlevi) personifican la modernización de la

nación. Veladas por obligación (por el ayatolá Jomeini), encarnan la reinstitución del

orden islámico.” No nos puede extrañar, pues, que, como lo afirma la filósofa feminista

francesa Michèle le Doeuff, las mujeres tengamos “sobrecarga de identidad”. En

contraste, podríamos decir, los varones heterodesignadores se autocomprenden como

favorecidos por una infracarga de identidad: en el límite, como Rousseau lo teorizó,

serían subjetividad pura. La masculinidad – blanca - se solapa de este modo con una

especie de neutralidad identitaria: es la identidad canónica, por así decirlo. A su vez, la

identidad canónica que se asume como tal resulta coincidir con lo genéricamente

humano. Si toda identidad es en alguna medida idiosincrática, la identidad masculina,

en tanto que identidad canónica, es una no identidad, es decir, la subjetividad por

antonomasia.

En la medida en que de ordinario la palabra “identidad” se usa como sinónimo

de “subjetividad”, asumimos que el uso que hacemos aquí de ambos términos es en

alguna medida estipulativo. “La libertad, decía Jean Paul Sartre en Saint Genet, es lo

que nosotros hacemos de lo que han hecho de nosotros”. La identidad tiene mucho que

ver con “lo que han hecho de nosotros”: connota pasado, determinación adscriptiva. La

subjetividad, que tiene que ver con la libertad, con lo que hacemos de aquéllo que nos

ha venido dado, connota futuro, proyecto, elección. A las mujeres se nos asigna el deber

de la identidad, el ser las depositarias de los bagajes simbólicos de las tradiciones. Los

varones se autoconceden el derecho a la subjetividad, que les da siempre un margen

discrecional de maniobra para administrar, seleccionar y redefinir tales bagajes. Como

lo dice la feminista deleuziana Rosi Braidotti, “la identidad es retrospectiva, describe

los lugares en que hemos estado pero no estamos ya”. Pues bien: a las mujeres se les

prescribe estar siempre en los mismos lugares. Aunque se feminicen cada vez más los

flujos migratorios, aunque transiten constantemente las fronteras, han de llevarlas

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inscritas en ellas mismas, han de ser la marca de las fronteras étnicas. Se les pide que

sean, a la vez, pájaros y caracoles. Como “fósiles vivientes”, en expresión de Marcela

Lagarde, viajan con la frontera puesta: las musulmanas, tapadas con sus velos,

desplazan con ellas mismas los muros de sus casas, la asignación estructural al espacio

privado de que se las hace objeto. Mientras ellas mantengan los atuendos prescritos, aun

resignificándolos de mil maneras, los desterritorializados por los flujos de la

globalización, vestidos de Manolos, no se sentirán “lejos de sí mismos.”

Sin embargo, la identidad, hoy menos que nunca se puede llevar como adherida

a la piel, de un modo inocente: “Quien teme perder su identidad ya la ha perdido”,

afirma Raimundo Paniker. Y lo dijo Adorno: “La patria del hombre es haberse ido”...

Todas las identidades están en cuestión en la interpelación intercultural, según la

expresión de Fernando Quesada, que se da de hecho y que, si se respetan las reglas de la

simetría y la reciprocidad, es legítima de derecho. Por esta razón y muchas otras, hay

que poner en cuestión los subtextos de género respectivos de la identidad cultural y de

la subjetividad, virtualmente universalista. Si se ha puesto en cuestión la división del

trabajo en función del sexo, con mayor razón habrá que someter a crítica y transformar

la distribución generizada de ese trabajo básico que nos hace ser. Porque, más allá de

los estereotipos y de los iconos, todos y todas tenemos en alguna medida y, sin duda,

deberíamos tener tanto referentes de identidad como dimensiones de subjetividad. Sin

raíces, desde luego, nos secamos. Pero, demasiado apegados a nuestras raíces, no

crecemos. Las identidades ni son ni deben ser costras: están atravesadas por

mediaciones crítico-reflexivas que deben producir permanentemente apropiaciones y

rechazos selectivos. Y las subjetividades no son ingrávidas: han de resignificar y,

aunque la palabra ya no esté de moda, transcender constantemente los muchos estratos

simbólicos que tenemos en depósito y sólo a partir de los cuales podemos generar

significados futuros. Parafraseando a Kant, podríamos decir que identidad sin

subjetividad es ciega y subjetividad sin identidad es vacía. Hace falta, pues, reconstruir

tanto la subjetividad como la identidad para constituirnos, tanto varones como mujeres,

en sujetos verosímiles.

6. “No se discuten las reglas de la tribu”.

Hemos podido ver que el multiculturalismo se basa en un concepto reificado de

cultura, inadecuado normativamente e insostenible empíricamente; por otra parte,

hemos intentado poner de manifiesto que aquéllo que nos presenta como las sacrosantas

“identidades culturales” tiene un subtexto de género en el que muchas veces no se

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repara. En un mundo multicultural de interrelaciones y contrastaciones, como lo dice

Albrecht Wellmer, “nadie es inocente”, nadie puede pretender de buena fe instalarse –

ni instalar a alguien- en identidades totalmente prerreflexivas. Tanto las culturas como

las identidades culturales están de hecho sometidas a lo que Fernando Quesada llama la

“interpelación intercultural”. De hecho, toda cultura se ve en la necesidad, más tarde o

más temprano, de dar razón de sus prácticas en términos que puedan ser traducidos a los

referentes de otras culturas. Esta permanente interpelación genera, velis nolis, efectos de

reflexividad. Nos volvemos conscientes de nuestra peculiaridad al cepillarnos los

dientes con un dentífrico cuando lo hacemos ante la mirada extrañada de los mauritanos,

que cumplen el mismo rito higiénico haciendo uso de los palitos de una planta

antiséptica. Así, como lo pide Kambartel, hay que generar, al lado de y por encima de

las especificidades de las culturas, una “cultura de razones”. ¿Acaso no se habla de una

“cultura de la tolerancia”?. En la línea de esta “cultura de razones” debería estar la

construcción de una “cultura feminista”.

La interpelación intercultural, sin duda, se da, y se ha dado siempre, de hecho.

Ahora bien ¿es legítima de derecho? Entendemos que habría que poner aquí una

cláusula restrictiva: es legítima siempre y cuando exista una simetría entre los que

interpelan y los que son interpelados. Dicho de otro modo, esta interpelación no debería

ser atendida si se produce siempre en la misma dirección; en román paladino: donde las

dan, las toman. Así, las feministas deberíamos poner en cuestión todas las reglas de

todas las tribus. Incluida la nuestra, por supuesto. Ya lo hemos hecho: hemos ilustrado a

nuestra Ilustración en sus puntos ciegos con respecto a las mujeres.

El multiculturalismo, en lo concerniente a la relación entre las culturas, propone

estrategias timoratas que se podrían enunciar así: no tires piedras contra el tejado ajeno

cuando el tuyo es de vidrio. Las feministas deberíamos proponer una estrategia distinta,

una estrategia, no ya de mínimo común divisor sino de máximo común múltiplo. No se

trataría de acotar ámbitos sacrosantos y definirlos de una vez por todas como lo que

debe ser objeto de tolerancia por parte de ellos/ellas para ofrecer a cambio la nuestra

para lo que ellos definan como su tabla de mínimos. Ya sabemos en qué van a consistir

estos mínimos: las mujeres funcionarán, una vez más, como “marcadoras de límites” y

se considerará que los límites así estipulados no son negociables. Nosotras, por nuestra

parte, deberíamos promover y alentar “la interpelación intercultural en todas las

direcciones”. No debería haber pactos como el que se podría formular en estos términos:

“no os metáis con el velo de las musulmanas y nosotras no lo haremos con vuestras

 13

curiosas modalidades de “harén occidental” – la talla 38, según Mernissi14-. Al

contrario: debemos criticar el velo de las musulmanas y, a la recíproca, dejar que ellas

destapen todas nuestras zonas de vulnerabilidad, todas las incoherencias que sufrimos y

de las que, en alguna medida, somos o hemos sido cómplices. Velo no, vale. Pero

tampoco tacones de aguja: no se puede sentir empowerment cuando se toca tierra de una

manera tan precaria: es nuestra versión de los pies vendados de las chinas. Dejémosles

que nos lo digan por si no habíamos reparado en ello: no siempre se tiene la deseable

distancia ante las propias prácticas. El efecto de reflexividad que se deriva de estas

contrastaciones es un efecto multiplicador: mi nivel de reflexividad es potenciado así

por el nivel de reflexividad que ha inducido en mí la otra. Y a la recíproca: el nivel de

reflexividad de la otra crece en función de las interpelaciones de las que le he hecho

objeto. No se trata de lograr un consenso sino de discutir permanentemente. Cuanto más

debate público haya en relación con estas cuestiones, tanto mejor. Hay que visibilizar y

discutir “la sobrecarga de identidad de las mujeres”. Así, echamos piedras al tejado

ajeno precisamente porque somos conscientes de que el nuestro es de vidrio.

Justamente: tenemos por doquier techos de cristal. Marisa García de Cortázar y Toña

García de León han estudiado muy bien cómo operan estos techos invisibles en las

académicas, en las profesionales del periodismo; se refieren a ellas como “élites

discriminadas15”; Amelia Valcárcel, en las políticas16. Repitámoslo: hay que discutir

todas las reglas de todas las tribus. Están puestas a debate, de hecho, y deben estarlo, de

derecho.

La interpelación intercultural se complica con la cuestión de las

heterodesignaciones que llevan a cabo los varones. Ser mujer, dice Simone de Beauvoir,

es “una heterodesignación”: se construye lo femenino mediante un discurso por el cual

los varones nos adjudican lo que la “sobrecarga de identidad” a la que nos hemos

referido. Tenemos sobrecarga de identidad por heterodesignación, y, por eso mismo,

ellos tienen infracarga de identidad. Pues bien: cuando entre distintos grupos de varones

hay tensiones por el relevo del poder, entonces aparecen heterodesignaciones distintas.

Los varones dicen en determinadas situaciones “mujer es lo que tienen ellos17”. Otras

veces, en cambio, aseguran “mujer es lo que tenemos nosotros.” La afirmación “mujer

14  Fatema Mernissi, El harén occidental, Madrid, Espasa-Calpe, 2000.

15  Cfr. María Antonia García de León y María Luisa García de Cortázar (codirectoras), Las académicas,

Madrid, Instituto de la Mujer, 2001.

16  Cfr. Amelia Valcárcel, La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1997.

14

es lo que tenemos nosotros” o “lo que proponemos nosotros” aparece cuando hay un

grupo de varones emergente que está disputando el poder al grupo de varones que está

en una situación hegemónica: es lo que ocurrió en Europa en las primeras fases de la

lucha contra el Antiguo Régimen. Nancy Armstrong, en un libro muy interesante

titulado Deseo y ficción doméstica18 analiza las características de la primera fase en que

el grupo que aspira al relevo de poder – en este caso, las clases medias avant la lettrecritica

al grupo hegemónico – la aristocracia. Significativamente, lo hará en clave

culturalista: criticará por lo tanto las prácticas del grupo dominante, sobre todo sus

prácticas matrimoniales, así como todo lo que concierne a sus mujeres.

La novela de Richardson Pamela o la virtud recompensada está cargada de

dinamita contra los usos del Antiguo Régimen. Sin embargo, al presentarse como una

novela de amor en la que el aristócrata se enamora por fin de la doncella, esa carga

crítica aparece como desactivada, como inocua. Pero Armstrong pone de manifiesto que

conlleva una crítica política que se pondrá en evidencia sólo más tarde19. Así pues,

cuando se quiere saber si un grupo de varones está buscando un relevo de poder es útil

averiguar si está proponiendo un tipo de mujer diferente y criticando la existente. En

nuestro caso, se hace la crítica de la mujer aristócrata que circula, que se muestra en

público, que endosa a los hijos a las nodrizas y a tetas mercenarias en lugar de

encargarse ellas mismas del amamantamiento... Todas estas críticas al Antiguo Régimen

son recurrentes en la propuesta de una feminidad normativa, alternativa y polémica en

relación a la feminidad hegemónica: si la feminidad hegemónica es la aristócrata

denostada del Antiguo Régimen, la alternativa de mujer que se propone es la “mujer

doméstica”, que enlaza con lo que el protestantismo introdujo como “la esposa idónea”.

Es curioso que en el caso del Islam se vuelva a repetir –mutatis mutandis- la misma

historia: cuando aparecen una serie de discursos reformadores a finales del siglo XIX,

por ejemplo, en Egipto el de Kasim Amin – al que yo llamo “el Stuart Mill egipcio”

porque leyó a Stuart Mill y estuvo enormemente influido por él- nos encontramos con

que hace toda una crítica de los matrimonios concertados – institución implantada entre

los egipcios- así como de las prácticas de crianza de los niños, que estima totalmente

17  Cfr. Amelia Valcárcel, “Sobre el genio de las mujeres”, en Celia Amorós (coord.), Isegoría , nº6,

Revista de Filosofía Moral y Política, CSIC, Monográfico “Feminismo y ética”, noviembre, 1992.

18  Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica. Una historia política de la novela, traducción de María

Coy, Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1991.

19  Cfr. Como referencia a las fiestas de las Fallas de País Valenciano, del que provengo, compararé este

proceso con la secuencia del ritual fallero: primero, suena la banda de música – la crítica se lleva a cabo

15

inadecuadas: no siguen los deseables estándares de higiene porque a las mujeres no se

les da la adecuada educación. Hacen falta, por tanto, mujeres que sean verdaderamente

compañeras de sus maridos: el “argumento de la compañera”20 es muy característico de

Stuart Mill. Él quiere venderles el feminismo a los varones y lo hace enfatizando lo muy

estimulante de la calidad de una relación en donde la mujer es compañera en lugar de

esclava. Así, la propaganda de este tipo de mujer, compañera, mujer doméstica, criadora

científica de los hijos de acuerdo con determinados estándares de higiene, etc., es una

crítica a las prácticas de la aristocracia otomana que estaba entonces implantada en

Egipto.

En Turquía este fenómeno se produce también cuando llegan las reformas

modernizadoras que comienzan con los Jóvenes Turcos y luego llevan a Kemal Ataturk.

Nunca se empieza dando la batalla política de frente, sino a través de discursos

reformadores que suenan con los mismos acordes, con la misma música: no se podrá

reformar nuestra sociedad si no cambiamos la educación de las mujeres. En los

proyectos nacionalistas de los países tanto del Próximo Oriente como en los países

árabes e islámicos del Magreb aparece un fenómeno curioso y recurrente: estos

proyectos, en la medida en que quieren fortalecer al estado, propician la familia nuclear

frente a lo que eran las familias extensas y las grandes redes homosociales, es decir, las

familias tradicionales en estos países. En Egipto, por ejemplo, en las familias extensas

los referentes importantes tanto para las mujeres como para los varones eran los

miembros de su propio clan o de su propia familia, de sus propios parientes: los

matrimonios eran concertados y la familia no gravitaba sobre la relación de pareja, sino

sobre redes homosociales paralelas. Los referentes de socialización para las mujeres

eran las otras mujeres con las que llevaban una serie de actividades en común, y para los

varones lo eran los otros varones. De ese modo, en estas familias extensas se

concentraban poderes de linaje, de clan y de tribu muy fuertes. Los proyectos estatales

quieren, precisamente, debilitar el poder de estas redes familiares extensas y

homosociales y fomentar la familia nuclear: de ahí esos discursos de modernización.

Por otra parte, aparece el ideal de lo que sería el pendant en el Islam de lo que fue en

Europa “la esposa idónea”, creación de la Reforma protestante. No hay que olvidar que

 en clave cultural-. Pero precede a la traca y a la pólvora: es decir, a la confrontación estrictamente

política.

20  Cfr. Ana de Miguel, “Deconstruyendo la ideología patriarcal. Un análisis de la “sujeción de la mujer” ”,

en Celia Amorós (coord..), Historia de la Teoría feminista, Madrid, Instituto de Investigaciones

16

fue la Reforma protestante la que dignificó el matrimonio. Luego lo recuperó el

catolicismo de la Contrarreforma, pero fue a través de la idea del “sacerdocio universal

de los verdaderos creyentes” como cada marido se autoinstituyó en intérprete de la

Biblia. Su mujer era la esposa devota asociada: se le concedió una cierta dignidad a la

pareja cuya cabeza era el varón. Esta nueva promoción de la dignidad de la esposa en el

seno de una unidad de devoción fue importante en Occidente: es significativo que el

movimiento sufragista fuera un movimiento característico de países protestantes y no de

países católicos21. Es como si esa dignificación religiosa, ese interiorizar los valores de

la religión en la propia conciencia luego se secularizara y llegara a ser traducida en

demandas de autonomía ética, participación política, de derechos civiles, etc.

Esta genealogía de la nueva mujer de los discursos reformadores: esposa idónea,

madre científica, pilar de la nueva nación, madre cívica nutricia de los nuevos

ciudadanos y luego, en una última figura, -que reconstruyó Betty Friedan- directora

gerente del hogar, a través de toda una serie de revistas se transmitió en los países

árabes e islámicos, pasando por determinados filtros, como ideal de mujer. Es muy

curioso, como lo ha puesto de manifiesto Lila Abu-Lughod22, que, bajo el reclamo de

“vuelta de las mujeres al hogar”, los fundamentalistas islámicos articulen toda su

propaganda sobre este ideal de mujer: esposa idónea, criadora científica de los hijos, etc.

que, justamente, no tiene nada que ver con su tradición. Puestos a querer volver a la

tradición genuina, si es que hay algo así como una tradición genuina, lo eran justamente

esas redes de familias extensas a que nos hemos referido, y no la familia nuclear. Sin

embargo, es muy significativo cómo los fundamentalistas islámicos quieren darle

pedigrí islámico a esta forma de familia que, desde luego, procede de Occidente. Este es

un fenómeno que refuta particularmente lo inadecuado de las maneras en que se

simplifican las relaciones entre culturas como si solamente pudieran ser o de

asimilación o de destrucción: las culturas o bien serían absorbidas totalmente las unas

por las otras o se destruirían como culturas. No son, sin embargo, las cosas así: las

culturas, cuando entran en interacción, hacen apropiaciones selectivas y “repudios

selectivos”, y, tanto las unas como los otros se hacen en función de las propias

 Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la Comunidad

de Madrid, 1994.

21  Cfr. Concha Fagoaga, La voz y el voto de las mujeres. El sufragismo en España. 1877-1931, Barcelona,

Icaria, 1985.

22  Cfr. Lila Abu-Lughod, “El matrimonio del feminismo y el islamismo en Egipto: El repudio selectivo

como dinámica de la política cultural postcolonial”, en Lila Abu-Lughod (Ed.), Feminismo y modernidad

17

necesidades. En el caso de estos países islámicos, estas necesidades están a veces en

función de su lucha contra sus propios antiguos regímenes, como lo ha estudiado Deniz

Kandiyotti23. De esa manera, todo el discurso acerca del nuevo tipo de pareja, de la

familia nuclear y el nuevo ideal de mujer funciona como un dispositivo propagandístico

para erosionar los propios antiguos regímenes en estos países. Los fundamentalistas

islámicos tienen en este orden de cosas muy claro hasta dónde pueden negociar, es

decir, asumen ya la necesidad de la educación de las mujeres; llegan a aceptar incluso

que las mujeres tengan que trabajar, pues las necesidades de mantener cierto status de

clase media en países como Egipto implican el trabajo de las mujeres. Eso sí: se

requiere que vayan con el velo al trabajo, que las acompañe alguien y las recoja. Pero,

en definitiva, transigen con una serie de cosas cuyo pedigrí islámico es más que

discutible, evidentemente. Se produce un rechazo de plano, en cambio, a todo lo que sea

por parte de las mujeres libertad sexual y libertades públicas, es decir, se corta por la

línea de puntos que marca lo que se percibe como irreductiblemente feminista. Se puede

aceptar que la mujer trabaje en cuanto cumpla una función pragmática. Ahí se puede

transigir porque se trata de supuestos asumidos hasta tal punto por las clases medias y

las clases medias bajas que sería imposible rechazar este tipo de discurso y los

fundamentalistas lo saben. Sin embargo, donde está el hueso duro de roer es

precisamente en algo que también se recibe de Occidente y entra dentro de la misma

retícula en la medida en que el feminismo occidental nació – sin duda entre otros inputsa

partir de este ideal protestante de “la esposa idónea”. Es significativo, pues, que el

ideal protestante de la esposa idónea sea aceptado y, sin embargo, no lo sean ciertas

libertades públicas y sexuales para las mujeres, etc.

Lila Abu-Lughod es una antropóloga egipcia que ha hecho unos trabajos muy

interesantes acerca de los seriales televisivos egipcios actuales, posteriores a la época de

Nasser, y ha estudiado muy bien los nuevos modelos de familia24. Ella, por su parte,

piensa que se corta por la línea de puntos porque, cuando hay un consenso social amplio

por parte de las clases medias y las clases medias bajas sobre estos nuevos estándares

sería imposible ir contra ellos. Así, por razones sociológicas, no hay más remedio que

aceptarlos y conferirles entonces pedigrí islámico. Sin embargo, se le puede poner la

 en Oriente Próximo, traducción de Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Cátedra, Colección Feminismos,

2002.

23  Cfr. Deniz Kandiyotti, “Algunas cuestiones incómodas sobre las mujeres y la modernidad en Turquía”,

En Lila Abu-Lughod, Op. Cit.

24  Cfr. Lila Abu-Lughod, op. cit., en Lila Abu-Lughod, op. cit.

18

etiqueta estigmatizadora made in Occident precisamente a aquéllo que solamente acepta

una minoría, según su análisis sociológico. Aquello que solamente una minoría podría

aceptar se estigmatiza y se repudia selectivamente. Pero quizás no sea sólo una cuestión

de qué fuerzas sociales están apoyando o rechazando estos nuevos fenómenos, sino de

lo que es específicamente feminista: son la libertad sexual y las libertades públicas lo

que es objeto de “repudio selectivo” por parte de los mismos que sí se apropian de otros

aspectos que han venido incorporados sin embargo en la misma retícula.

Hemos podido ver, según la deconstrucción genealógica de Armstrong, cómo

los varones que aspiran al relevo del poder formulan, en este caso a través de la ficción,

los nuevos términos en que entienden la legitimidad del contrato sexual antes de dar las

batallas políticas frontales que llevarán a sustituir el derecho divino del Antiguo

Régimen por la constitución de un nuevo poder de acuerdo con la filosofía del contrato

social. Podríamos, por nuestra parte, generalizar la tesis de Armstrong en la medida en

que parece verificarse en otros contextos. Deniz Kandiyoti llama nuestra atención sobre

el personaje de Natasha, la heroína romántica de Guerra y paz. Leon Tolstoi le atribuye

las virtudes domésticas: amamanta a su hijo, práctica poco recomendable para ella dada

su mala salud, porque su marido es partidario de las teorías de Rousseau. La imagen de

Natasha contiene aquí una crítica del comportamiento afrancesado de las mujeres de la

aristocracia, que prefieren las artes de la seducción a las satisfacciones de la maternidad,

así como una denostación de la artificialidad y el carácter nocivo de la institución del

ama de cría. El contexto en que se inscribe esta imagen es significativo: estamos ante la

visión romántica tolstoyiana de una Rusia reformada versus el artificio y el

cosmopolitismo de la élite. El autor de Guerra y paz expresa así, en una clave populista

más afín a la deriva prerromántica de Rousseau que a su faz ilustrada, su descontento

con el Antiguo Régimen imperial. Despliega en función de ello su concepción de una

feminidad normativa esencial, de una complementariedad “natural” entre los sexos y de

la familia como cimiento de una sociedad sana y regenerada. En esta misma línea se

situaría la vasta literatura preceptiva, que toma como referente polémico el Imperio

Otomano, de los Jóvenes Turcos, contemporánea a la obra de Tolstoi, sobre costumbres

domésticas, administración del hogar y crianza de los niños. Se apropiaban así

selectivamente de los registros discursivos de Occidente que más funcionales les

resultaban en su lucha contra su Antiguo Régimen. Con todo, es pertinente recordar la

afirmación de Claude Lévi-Strauss: “es la generalización la que funda la comparación y

no al contrario” como principio metodológico que debería ser convalidado.

 19

7. Sobre Ilustración e Ilustraciones.

Querría terminar con dos reflexiones acerca de la Ilustración y las Ilustraciones.

El feminismo es un producto de la Ilustración , y la primera Ilustración25 - no debemos

olvidar, con todo, la Ilustración sofística griega- y la más potente parece ser que fue la

Ilustración europea. Pero ni Europa ni Occidente tienen el monopolio de la Ilustración,

si entendemos “Ilustración” en un sentido amplio, como procesos crítico-reflexivos que

se producen en las diferentes culturas. Ha habido contextos y procesos de Ilustración en

otras culturas. Así, podríamos decir que no es verdad que la Ilustración haya sido una

Ilustración totalmente autóctona, porque nuestra Ilustración europea le debe mucho a las

contrastaciones culturales, desde los descubrimientos geográficos del Renacimiento y

las Cartas Persas de Montesquieu hasta las ideas de la “buena salvaje” de Poullain de la

Barre y del “buen salvaje” de Rousseau. Los occidentales hicimos la crítica de nuestras

instituciones tomando muchas veces como referentes normativos conocimientos que

habíamos logrado a través de esos procesos de contacto con otras civilizaciones y otras

culturas. En alguna medida, la Ilustración europea también fue inducida y no sólo

autóctona y, a su vez, lo que podríamos llamar “las otras Ilustraciones” tampoco fueron

meramente inducidas: lo endógeno y lo exógeno se mezclan hasta tal punto que nunca

se pueden distinguir con total nitidez. En los “otros” procesos de Ilustración hubo, por

tanto, una mezcla de elementos endógenos y elementos exógenos – ya nos hemos

referido a ello - que respondían a las necesidades de los distintos países de hacer ajustes

de cuentas con sus propios antiguos regímenes, como lo afirma Kandiyotti26, para lo

cual les sirvieron apropiaciones selectivas de la Ilustración occidental con la que

entraron en contacto, bien a su pesar, siendo colonizados o, en otros casos, por – relativa

- elección como Turquía, como en Irán o en alguna etapa en Egipto. Por lo tanto, las

Ilustraciones deberían reflexionar más acerca de lo que le deben a la interpelación

intercultural. Si algún diálogo intercultural es aún posible en este momento terrible, si

por algún lado se pudiera tender algún puente, lo sería precisamente de Ilustración a

Ilustración, de proceso crítico-reflexivo a proceso crítico-reflexivo.

El contacto de los países islámicos con la civilización occidental en el siglo XIX

generó en las tradiciones culturales de los mismos lo que en otra parte hemos llamado

25  Cfr. Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad,

Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1995.

26  Cfr. Deniz Kandiyotti, op. cit., en Lila Abu-Lughod, op. cit.

20

“contextos de Ilustración27”. El que estos países hayan sido o no políticamente

colonizados - todos, sin duda, lo han sido económica y culturalmente en mayor o menor

medida- imprime modulaciones diferenciales enormemente significativas en estos

encuentros. Turquía se abrió a Europa por su propia voluntad28; en cambio, la

colonización de Argelia por los franceses fue particularmente dura, cruel y dramática.

Irán sufrió “occidentalitis” con los Pahlevi, en expresión de los fundamentalistas,

mientras que Egipto soportó la colonización británica durante un período relativamente

corto. El fenómeno de la Ilustración egipcia nos ha sido narrado, entre muchos otros

autores, por la escritora Nawal al Sadawi en La cara desnuda de la mujer árabe29. La

tunecina Sophie Bessis, en mi opinión la más penetrante, hace referencia a lo que

llamamos la “veta de Ilustración” egipcia como un proceso relativamente autóctono que

los occidentales, en una muestra más de sus incoherencias, trataron más bien de hacer

abortar30.

¿Son estas “vetas de Ilustración” endógenas o exógenas, genuinas o

importadas? En un mundo multicultural no tiene demasiado sentido plantear así las

cosas: todo es exógeno y endógeno a la vez en alguna medida. Nos llevaría aquí

demasiado lejos seguir detalladamente estos procesos, que en el caso de Turquía cobran

especial pregnancia. En este contexto nos limitaremos a unos breves apuntes sobre una

modalidad relevante del feminismo islámico, que ilustra precisamente la imbricación

entre lo exógeno y lo endógeno a que nos hemos referido en los fenómenos de

interacción entre diferentes culturas con sus formas particulares de rechazo y

apropiación selectivos. En este sentido, la orientación feminista de la escritora marroquí

Fatema Mernissi viene a ejemplificar paradigmáticamente una peculiar combinación, en

la fundamentación teórico-política de su feminismo, de elementos endógenos – que se

ponen de manifiesto en su apelación (implícita) a una forma de legitimación de tipo

tradicional en el sentido de la conocida distinción de Max Weber- y elementos

exógenos, que orientan - aunque ella no lo tematice ni lo haga explícito- la dirección

que inspira su reconstrucción de lo tradicional y que no es sino la legitimación racional

en el sentido weberiano. Lo endógeno y lo exógeno se redefinen aquí de forma no

carente de tensiones conceptuales, como difícilmente podría ser de otro modo. Con

27  Cfr. Celia Amorós, “A vueltas con la igualdad y la diferencia sexual”, en Viento Sur , nº 59, año X,

noviembre, 2001.

28  No entraremos aquí en todos los matices pertinentes.

29  Nawal al Sadawi, La cara desnuda de la mujer árabe, Madrid, Horas y horas, 2001.

30  Cfr. Sophie Bessis, Occidente y los otros, loc. Cit., p. 57.

21

todo, la tarea de establecer una distinción analítica entre los diversos elementos que se

combinan en esta sugerente teórica merece ser emprendida, en la medida en que arroja

clarificaciones conceptuales sumamente pertinentes para la teoría crítica y la historia

del feminismo, así como su relación con las Ilustraciones.

8. Notas sobre el “feminismo islámico”

La escritora marroquí Fatema Mernissi, a quien han concedido el Premio

Príncipe de Asturias de las Letras 2003, lleva a cabo unas muy personales lecturas del

Islam de las que se derivaría un feminismo autóctono, al que no podrían acusar los

fundamentalistas de ser una importación de Occidente. El trabajo de Mernissi en esta

línea ilustra lo que ciertos sociólogos políticos han llamado “invención de la tradición”:

no hay tradición sin interpretación, toda interpretación de una tradición es selectiva y

está orientada por determinados intereses vinculados a las necesidades del presente.

Desde este punto de vista, tal como ya lo hemos apuntado, la forma de legitimación que

invoca Mernissi para “vender”, digamos, su versión del Islam correspondería a lo que se

entiende por legitimación tradicional en sentido weberiano, a la vez que se inspira en los

temas y los argumentos que serían propios de la llamada por Weber forma “racional de

legitimación.” Quizás es pertinente recordar aquí las distinciones de Max Weber entre

legitimación tradicional del poder – un poder se respeta por que las cosas siempre han

sido así-, legitimación racional – se convalida en la medida en que se basa en el

consenso de individuos que son libres e iguales- y legitimación carismática – se lo

obedece en función de las insólitas capacidades de un líder para atraer seguidores.

Fatema Mernissi enfatiza que la subversión de las mujeres en el Islam es especialmente

grave porque, si se produce, toda la jerarquía del edificio simbólico se tambalea. Los

varones deben obedecer ciegamente la ley divina y del mismo modo deben hacerlo las

mujeres a sus maridos31. Sin embargo, la historia del Islam, adecuadamente reconstruida

mediante toda una línea de investigación llamada nissa´ista, relativa a las mujeres, pone

de manifiesto, según nuestra autora, una nutrida tradición de rebeldías32. Pues bien,

Mernissi pretende fundamentar su feminismo en la historia del Islam (que sería así un

feminismo autóctono y no una importación occidental.) Sin embargo, la interpretación

31  Lo que nos explica Fatema Mernissi no es, en definitiva, tan radicalmente diferente de lo que afirmaba

Milton en El paraíso perdido: él, para Dios; ella, para Dios en el hombre.

32  Desde Sakina y Aischa, rebeldes fundacionales, por decirlo así.

22

de Mernissi – y de muchas otras, como la iraní Shirín Evadí, Premio Nobel de la Paz

2003 que ha tenido la desfachatez de arrebatárselo al Vaticano- ha de competir con las

de los sectores conservadores y fundamentalistas que sostienen que las mujeres nunca

han desempeñado ningún papel en la política. Y así debe ser y así debe seguir siendo,

añadirían, porque es lo acorde con la letra y el espíritu del Islam. Para articular una

legitimación tradicional alternativa, Mernissi y las hermeneutas que quieren dar pedigrí

feminista al texto sagrado han de contraargumentar que ellas se basan, fieles a la letra,

en hechos comprobados y que, además, son hechos de esta naturaleza los que se ajustan

al “verdadero espíritu del Islam”. Ese “verdadero espíritu” es compatible con la

democracia, con los derechos humanos, con los derechos de las mujeres a la igualdad.

Ciertamente, la separación entre el espíritu y la letra del texto sagrado pone a las

religiones, tarde o temprano, en el proceso por el cual la religión se vuelve “vivencia

religiosa”. La religiosidad, como vivencia, se subjetiviza: significativamente, Fatema

Mernissi se remite de forma recurrente a la profunda emoción que le suscita el Islam

sufí, claramente místico y, en alguno de sus registros, de inspiración universalista33.

Cuando la religión se convierte en “vivencia religiosa”, en el sentido que le dio

Heidegger a esta transformación34, queda un amplio campo disponible “para la

investigación histórica del mito”.

Mernissi lleva a cabo esta investigación en la medida misma en que parece

convertir el Islam en última instancia en vivencia religiosa. Su investigación pretende

dotar a su religión de una memoria histórica alternativa, favorable a las mujeres. Ahora

bien: las mujeres a quienes rescata del olvido en la memoria del Islam son nobles que, al

negarse a ponerse el velo y no aceptar el papel tradicional, se instituyen en excepciones.

No existen ni pueden existir en ese contexto aristocrático más que excepcionalidades

femeninas transgresoras, pero no una lógica democratizadora para todas las mujeres, lo

que consideramos que es, con propiedad, el feminismo35. La legitimación tradicional de

Fatema Mernissi es así paradójica: en la historia del Islam, según ella, siempre ha

habido mujeres rebeldes36. Esa legitimación, sin embargo, no surge, como ella pretende,

del puro Islam originario, si es que existió alguna vez en alguna parte. Ella estructura su

lectura crítica y alternativa de la tradición islámica con la ayuda, sea o no consciente de

33  De acuerdo con su interpretación. Parece darse aquí un curioso eclecticismo: habría que contrastar esta

interpretación con la de Yabri, el autor de la Crítica de la razón árabe, a quien nos hemos referido.

34  Cfr. Celia Amorós, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1997.

35  Cfr. Celia Amorós, op. cit.

36  Cfr. Fatema Mernissi, El poder olvidado, Barcelona, Icaria, 1995.

23

ello, de elementos de legitimación racional procedentes en buena medida de su

interacción con Occidente (los valores de libertad, de igualdad frente a discriminación,

etc.) Son esos elementos los que orientan selectivamente sus interpretaciones e inciden

en su magistral elaboración del catálogo de las mujeres ilustres del Islam. Este catálogo

encontraría su pendant occidental en Christine de Pizan37 (siglo XIV), que reúne en La

cité des dames a “les dames ilustres de bonne rennomé”; o en el mago renacentista

Cornelio Agrippa von Nettesheim: en este caso estamos ante una tópica renacentista

propia del género De l´excellence des femmes. Agrippa, que dedicó su obra a la regente

Margarita de Austria, hacía referencia a que, de acuerdo con la Biblia, Eva era superior

a Adán. El relato bíblico nos cuenta que Dios creó a Adán del barro de la tierra y, luego,

a Eva, de una costilla de Adán. Ahora bien: es muy difícil sostener que el barro de la

tierra es un material más noble que el de la costilla del propio Adán. Por tanto, Eva es

superior a Adán. Al texto sagrado siempre se le puede dar la vuelta. Cuando se es

consciente de que es susceptible tanto de una lectura como de su contraria, entonces lo

que hay que demostrar más bien es que el texto sagrado no pone límites a aquello que se

presenta como evidente desde los criterios de la legitimación racional38. Así, afirmará

Mary Wollstonecraft:

“Si viniera un ángel de los cielos para decirme que la bella y poética cosmogonía

de Moisés y los relatos de la caída del hombre eran literalmente ciertos, no

podría creer lo que la razón me había dicho que es injusto que provenga del Ser

Supremo. Y sin temor a enfrentarme con el Diablo, me atrevo a llamar a todo

esto una “alucinación de la razón.” 39”

Hemos pasado, pues, insensiblemente, de hablar de efectos crítico-reflexivos de

las contrastaciones culturales a hablar de Ilustraciones. Si se quiere, de vetas de

Ilustración. Partimos de la hipótesis de que todas las culturas deben tenerlas en algún

momento, sobre todo en un mundo en que todas ellas interactúan. La Premio Nobel de

la Paz Shirín Evadí es sólo una punta de iceberg de un movimiento de disputa por el

monopolio de la interpretación del texto sagrado40. Podemos, así, reconstruir una

37  Cfr. Celia Amorós, op. cit. Nos encontramos aquí con un feminismo racionalista que se alía con la

hermenéutica bíblica ilustrada. Un paradigma del género será la obra de las líderes sufragistas E. Cady

Stanton y L. Stone que lleva el significativo título de La Biblia de la mujer (Cfr. Elizabeth Cady Stanton

(Ed.), La Biblia de la mujer, Prólogo de Alicia Miyares, Traducción de J. Teresa Padilla y M. Victoria

López, Madrid, Cátedra, Colección Feminismos, 1997.)

38  Este sería el planteamiento de un feminismo en el contexto de la hermenéutica bíblica ilustrada.

39  Mary Wolstonecraft, op. cit.

40  Ha habido, por otra parte, cambios significativos introducidos por el rey de Marruecos en el Código de

Familia, aunque éstos son más timoratos y ambiguos.

24

genealogía de Evadí en Irán que se remonta a la feminista iraní del período

constitucionalista, Dowlatabadi41. Hay que hacer, en suma, el canon feminista ilustrado

multicultural.

9. La búsqueda de una “modernidad alternativa” y las paradojas de la Ilustración

inducida.

De acuerdo con Leila Abu Lughod42, el pensamiento islámico contemporáneo

que no se identifica con la opción fundamentalista se plantea como la búsqueda de una

“modernidad alternativa”. “Salvar la modernidad afirmando su pedigrí indígena” adopta

múltiples formas. Pues la búsqueda de una modernidad por parte de pueblos

formalmente colonizados o expuestos a las influencias europeas responde a lo que

podríamos llamar las paradojas de la Ilustración inducida. Decirle a una cultura ajena

“imite usted mi espíritu crítico e ilustrado” no es sino someterla a lo que los psiquiatras

de la Escuela de Palo Alto han llamado el “mensaje paradójico”. La cultura así

interpelada sólo puede cumplir la consigna si no la cumple, y en la medida misma en

que la cumple la desobedece. En efecto: imitar el espíritu crítico de la potencia

colonizadora que – teóricamente, al menos- exporta e induce ilustración no haría sino

demostrar por parte de la potencia receptora que carece de su propio espíritu crítico, ya

que – acríticamente- se aviene a imitarlo. Y, si se niega a cumplir esta práctica

mimética, no hace con ello sino poner de manifiesto su rechazo frontal e irreflexivo a la

adopción de actitudes críticas, es decir, pone de manifiesto su cerrilismo antiilustrado.

En estas condiciones, no es de extrañar que la reacción de los colonizados – ya sea

política y/o culturalmente- a este mensaje paradójico, en los proyectos nacionalistas de

los países islámicos del Próximo Oriente de finales del XIX y principios del XX, se

articulara como una afirmación de que la modernidad propuesta o impuesta pertenecía a

su propio legado cultural avant la lettre. Como lo señala Partha Chatterjee, se trataba de

un intento de “negar las acusaciones coloniales de atraso y remediarlas mediante

reformas modernistas43”. A un mensaje paradójico no se puede responder sino

paradójicamente. A menos que consiga metacomunicar, es decir, captar el carácter

41  Cfr. Zohreh Sullivan, en Lila Abu-Lughod, op. cit, cap. 6

42  Cfr. Leila Abu Lughod, Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, Cátedra, Colección

Feminismos, Madrid, 2002.

25

paradójico del mensaje y deconstruirlo desde un nivel metalingü.stico. Pero no siempre

se dan las condiciones para ello.

La recepción de la Ilustración europea por parte de estas sociedades se lleva a

cabo, como no podría ser de otro modo, mediante una apropiación selectiva. A su vez,

esta apropiación selectiva se rige por criterios de funcionalidad con respecto a procesos

crítico-reflexivos endógenos: “Quicquid recipitur ad modum recipientis recipitur”,

rezaba el sabio adagio escolástico. Y ello no deja de generar, por su parte, efectos de

feedback sobre la Ilustración paradigmática, la cual debería corregir, por razones cada

vez más pertinentes y acuciantes, una autocomprensión solipsista a la que ha tendido

recurrentemente, hasta en el modo mismo de plantear su propia autocrítica.

Sin duda, la historia es siempre investigación retrospectiva de nuestra propia

problemática y toda reconstrucción del pasado no es sino una “invención de la

tradición”. Del mismo modo que los pueblos y las culturas colonizados llevan a cabo

una apropiación selectiva ad extram de las culturas de sus colonizadores en función de

sus propias tensiones y desajustes internos – no existen culturas monolíticas-, necesitan,

complementariamente, realizar una apropiación selectiva ad intram que dote de

coherencia, arraigo y convalidación a sus opciones y asunciones con respecto a lo que

desde fuera se les ofrece y/o se les impone. Pues bien, Mohammed Abed Al-Yabri,

autor de la Crítica de la razón árabe teoriza de un modo perfectamente consciente esta

necesidad. De ahí deriva, en primer lugar, su crítica al fundamentalismo, que hace un

uso indebido y sistemático de la analogía para interpretar el futuro – término in

absentia- en función del pasado – término in praesentia “tal como debió ser”. La

facticidad así mistificada se asume de este modo como la única opción posible de una

libertad que reniega de su presente y de su futuro.

Pero el fundamentalismo – simplificamos aquí por razones de espacio: hay

fundamentalismos- no es la única modalidad posible de lo que Sartre llamaba “la mala

fe”: hacer de la libertad facticidad. Existe otra modalidad – son cara y cruz de la misma

moneda- consistente en asumir la propia libertad como si – contrafácticamente- no fuera

una libertad en situación, una libertad incardinada que no puede, sin pervertir el plexo

ontológico éticamente válido entre libertad y facticidad, pretender, como un viajero sin

bagajes, prescindir de la segunda. Para nuestro filósofo magrebí, esa sería justamente la

actitud de lo que él llama “el liberalismo árabe”, al que dirige una dura crítica. Los

43  Partha Chatterjee, Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse?, Zed Books,

Londres, 1986.

26

intelectuales de esta orientación “saltan por encima de sus Rodas”, como podríamos

decirlo hegelianamente y, desmarcándose de su propio legado cultural, toman como su

punto de referencia “el sistema de pensamiento europeo establecido en los siglos XVII y

XVIII, y gracias al cual la clase burguesa europea ascendente combatió las ideas y los

regímenes feudales.” El problema del pensamiento árabe contemporáneo se plantea

entonces en estos términos “¿cómo puede este pensamiento asimilar la experiencia del

liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo?” (Los

referentes polémicos a los que nuestro autor alude aquí son intelectuales como Abdallah

Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri, entre otros.) De acuerdo con Al Yabri,

“es totalmente erróneo plantear el problema de este modo. Porque esperar que

los árabes asimilen el liberalismo europeo es esperar de ellos que incorporen a su

conciencia una historia ajena, un patrimonio cultural que les es extraño en

cuanto a los temas y las problemáticas que plantea... Un pueblo sólo puede

recuperar en su conciencia su propio patrimonio cultural o lo que de él depende.

En cuanto al patrimonio humano en general, en lo que tiene de universal, un

pueblo lo vive necesariamente desde dentro de su propia tradición y nunca desde

fuera.44”

La peculiar manera en que nuestro autor conjuga las demandas ilustradas de

corte universalista con las legítimas aspiraciones románticas de los pueblos de afirmar

su identidad es paradigmática. Y sus implicaciones políticas no se nos pueden ocultar

precisamente ahora, cuando se impone “la democracia” a golpe de misiles inteligentes y

bombas de racimo, por una parte, mientras reactivamente, por la otra, se busca el

atrincheramiento en una identidad que ya no puede ser sino fraudulenta. Recordemos:

“Quien teme perder su identidad, afirma Raimundo Paniker, ya la ha perdido”. No es

posible la existencia de identidades “inocentes”, resistentes a toda interpelación e

inmunes a cualesquiera mediaciones reflexivas. Parafraseando a Kant, podríamos decir

aquí de nuevo que identidad sin subjetividad es ciega, así como una presunta

subjetividad sin identidad es vacía. El autor de la Crítica de la razón árabe lo expresa

con la mayor pregnancia

“La ruptura que reivindicamos aquí no es una ruptura con la tradición, sino con

un cierto tipo de relación con la tradición. De “seres tradicionales” que somos,

esta ruptura debe hacer de nosotros seres capaces de comprender su tradición, es

44  Op. cit., p. 159. Recordemos que a los alumnus argelinos durante la colinización francesa se les

obligaba a aprender en las aulas “nos ancêtres les gaulois”.

27

decir, personalidades cuya tradición forma uno de sus elementos constitutivos,

gracias al cual la persona encontrará su inscripción en el seno de una

personalidad más amplia...45”

Hay que replantear, pues, en la lectura e interpretación de la tradición coránica,

la relación entre el sujeto y el objeto, desmontando de este modo una relación especular

que no produce sino efectos de bloqueo epistemológico. Al -Yabri formula así su propia

versión del ¡sapere aude! cuando afirma que el “pensamiento... al no poder asumir su

independencia, convierte a ciertos objetos – sobre los que trabaja- en criterios para

evaluar los restantes objetos.” El sujeto que abdica de este modo “se refugia en un

antepasado lejano, en un “ancestro fundador” gracias al cual podrá recuperar la estima

del yo. El pensamiento árabe moderno y contemporáneo está en esta línea. Por eso es,

en su mayor parte, de tendencia fundamentalista. Sus diferentes corrientes y tendencias

no se distinguen de hecho más que por el tipo de “ancestro-fundador” tras el que

esconderse.46”

10. Una hermenéutcia ilustrada del texto sagrado.

Frente a los diversos fundamentalismos, el autor de El legado filosófico árabe47

apela a la concepción del escritor andalusí Ibn Hazm, autor del célebre El collar de la

paloma, acerca de la hermenéutica coránica. “No está permitido a ningún hombre,

afirma Ibn Hazm, imitar a cualquier otro, vivo o muerto, porque cada uno está obligado

a realizar, en la medida de sus posibilidades, un esfuerzo interpretativo (“iỹtihad”) Se

ponen de este modo las bases para una democratización de las prácticas de

hermenéutica del texto sagrado. Así, para Ibn Hazm,

“La religión de Dios - ¡El Altísimo!- es puramente exotérica, y no así

absolutamente esotérica. Es eternamente obvia y no oculta ningún secreto

latente. En ella todo se basa en pruebas y nada está sujeto al azar. El enviado de

Dios (sl´m) no se ha callado ningún sentido de la ley revelada, por muy sutil que

fuera. No hay nada tampoco de lo que sería mostrado a sus más cercanos

parientes, mujer, hija, tía o primo, sin que fuese revelado al común de los

mortales, blancos o negros, o a cualquier pastor de rebaño. No hay secreto, no

45  Mohammed Abed Al- Yabri, op. cit., p. 61.

46  Mohammed Abed Al-Yabri, op. cit., p. 54.

47  Mohammed Abed Al-Yabri, El legado filosófico árabe, traducción, notas e índice de Manuel C. Feria

García, Madrid, Trotta, 2001.

28

hay sentido oculto que el Profeta – la paz sea con él- se hubiera abstenido de

divulgar. Todo su mensaje se expresó en la predicación que dirigió a todos,

porque si hubiera callado algo, es como decir que no habría cumplido su

misión.48”

Frente a la violencia como el horror que nos rodea y la mala fe que por ambos

bandos se nos impone, proyectos como el de Al-Yabri de reconstruir esta tradición

islámica, proyectos teóricos que no pueden sino estar imbricados en un compromiso

político y militante con la “civilización del conflicto de civilizaciones”, como me gusta

llamar a la construcción de alternativas a la siniestra profecía que se cumple a sí misma

de Samuel Huntington, deben ser estudiados, apoyados, instituidos en paradigma de lo

que puede ser una “interpelación intercultural” entre las civilizaciones que induzca más

y más efectos de reflexividad y, en la misma medida, más Ilustración. Una Ilustración

multicultural.

11. De la “universalidad sustitutoria” a una “universalidad interactiva”.

Tomamos esta distinción conceptual tan pregnante de la filósofa feminista

estadounidense Seyla Benhabib. Ella la acuñó para referirse a las limitaciones del

pensamiento ilustrado en relación con la exclusión de las mujeres de los universales que

este mismo pensamiento formulaba, de forma tal que esos universales fraudulentos

ocultaban “particularidades no examinadas49” Entendemos que la crítica al

androcentrismo y la crítica al etnocentrismo desde este punto de vista vienen a ser

isomórficas. Si tras el sujeto de la Ilustración europea se encuentra el “perfil” del varón

blanco propietario – luego se instituyó una dinámica que desplegó sus virtualidades y

amplió sus ámbitos de inclusión, desde el “sufragio universal masculino” a las

conquistas de la lucha sufragista-, tras la pretensión occidental del monopolio de la

universalidad se esconde también una cultura idiosincrática (aunque en modo alguno se

reduzca a ella como lo pretenderían las tesis multiculturalistas.) Es así como lo ve el

autor de la Crítica de la razón árabe:

“Aunque la modernidad europea se presente actualmente como modernidad a

escala “universal”, su simple pertenencia a la historia cultural específica de

48  Cit. por Al-Yabri en op. cit., p. 115.

49  Cfr. Sheila Benhabib y Drucilla Cornell (Eds.), Teoría feminista y teoría crítica, traducción de Ana

Sánchez, Edicions Alfons el Magnanim, Valencia, 1990

29

Europa, aun en los casos de contestación interna, la incapacita para establecer

una comunicación crítica y renovadora con la cultura árabe, cuya historia es

diferente. Ajena a la cultura árabe y a su historia, la modernidad europea se ve

así impedida para entablar un auténtico diálogo con la cultura árabe capaz de

suscitar en su seno movimiento alguno de transformación, por lo que se

comporta más bien ante dicha cultura como un ente desafiante que la empuja a

ensimismarse y a replegarse sobre sí misma.50”

Nuestro autor rechaza así una “universalidad sustitutoria”: sería a la vez falsa e

ineficaz. Pero, a la vez, su “invento de la tradición” está en función, de forma totalmente

lúcida y consciente, de su proyecto de incorporarse al progreso logrado por “la

modernidad planetaria”. Como conocedor de Habermas51, sabe que “la modernidad

debe buscar la validación de sus presupuestos en el interior de su propio discurso, a

saber, el discurso de la contemporaneidad y no el discurso de la tradicionalidad”. Para

ello, como lo diría Agnes Heller, ha de reconstruir, no cualquier pasado, sino “el pasado

de su propio presente”, un presente que le interpela y cuya interpelación ni quiere ni

puede eludir, así como el futuro que quiere y puede elegir. Por esta razón, para Al-

Yabri, “el camino hacia una modernidad propiamente árabe debe partir necesariamente

del espíritu crítico52 producido por nuestra propia cultura árabe.” Pues “de hecho, no

existe una modernidad, universal y a escala planetaria, sino múltiples modernidades,

diferentes de una época a otra y de un lugar a otro.” Pero ¿qué tienen en común estas

modernidades para que podamos referirnos a ellas teniendo en cuenta algunos supuestos

comunes? Creo que no interpretamos mal a nuestro crítico de la razón árabe si

afirmamos que toda modernidad se caracteriza por el “espíritu crítico”, la apreciación

del propio pasado bajo mediaciones selectivo-reflexivas en función de un proyecto de

configuración histórica del propio presente, así como por lo que Max Weber

consideraría, por diferentes que puedan ser las modalidades históricas en que el

fenómeno toma cuerpo, un cierto “desencantamiento del mundo”, implicado por la

separación de la esfera religiosa como referente totalitario de sentido de otras esferas

distintas en las que entran en juego sus propias racionalidades inmanentes. Entendemos

que son precisamente estos criterios los que han presidido la selección-reconstrucción

llevada a cabo por Al-Yabri de lo que podríamos llamar el conspecto ilustrado andalusí,

50  Mohammed Abed Al-Yabri, op. cit., p. 38.

51  Cfr. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989.

52  El subrayado es mío.

30

en el que destaca la potente personalidad de Averroes en el contexto de aportaciones tan

significativas como las de Ibn Hazm, Ibn Jaldún, entre muchos otros.

12. Trinchar el ave (rroes) por sus coyunturas naturales.

Entendemos, a la luz de lo que hemos venido exponiendo, que si ha de ser

posible civilizar “el conflicto de las civilizaciones”, los puentes habrán de ser tendidos

de Ilustración a Ilustración, o de “vetas de Ilustración” a “vetas de Ilustración” si se

prefiere, pues no existe ninguna cultura, ni siquiera la occidental (¡), que esté penetrada

por un espíritu ilustrado por todas sus partes. Si no queremos, pues, caer en la

reificación de las culturas y las identidades, es decir, si apostamos por una “cultura de

razones” (Kambartel) más allá de una mera cultura de la tolerancia, es decir, por una

cultura ilustrada feminista y pacifista, por una política cultural democrática, deberemos

seguir el consejo que Platón daba a los filósofos en el Fedro de “trinchar el ave por sus

coyunturas naturales”. Como lo hace el buen cocinero, y no como el chapucero que

procede a cortar y pinchar su guiso al buen tuntún topando con huesecillos inmanejables

por todas partes. Pues bien: las “coyunturas naturales” están, en las culturas con las que

queremos establecer diálogo, en las inflexiones críticas que, al menos casi todas,

generan en determinados momentos de su historia, en sus repliegues reflexivos, en sus

polémicas, endógenas e inducidas a la vez por la contrastación permanente de las

culturas en un mundo globalizado: ¿qué sentido tendría distinguir aquí en rigor lo

“genuinamente” intracultural y lo inducido, lo exógeno? Al- Yabri pone todo su énfasis

en la intraculturalidad, lo que es sumamente explicable y legítimo en su contexto, pero

es a la vez perfectamente consciente de que su propuesta de una lectura alternativa y

crítica de la tradición cobra todo su sentido precisamente porque estamos en un mundo

en que ni el Islam - ¡ni nadie!- está sólo. Se aplica, pues, a “trinchar el ave por sus

coyunturas naturales” y lo que encuentra – porque es lo que busca- es el averroísmo53.

¿Por qué? Porque interpreta el espíritu del averroísmo en términos de

“intercontemporaneidad” con nuestro momento presente. Pues el planteamiento de la

relación entre los dominios de la religión y la filosofía – lo que nosotros llamamos el

problema del laicismo- conserva en nuestra actualidad histórica toda su pertinencia.

53  Averroes, Ibn Rushd en árabe (1126-1198), filósofo cordobés musulmán de Al-Andalus, fue

reconocido en el medioevo latino como el comentador por excelencia de Aristóteles. Inspiró la creación

de la célebre escuela de pensamiento llamada “averroísmo latino”, con el que se enfrentó la otodoxia de la

cristiandad medieval.

31

“Averroes llamaba a comprender la religión en el interior de su propio discurso y

a comprender la filosofía en el interior de su propio dispositivo conceptual, a

través de sus principios e intenciones. Sólo de esa manera podemos, según

Averroes, renovar a la vez la religión y la filosofía. Inspirémonos también en

este método para concebir una relación adecuada con nuestro patrimonio

tradicional y con el pensamiento contemporáneo mundial, el cual representa para

nosotros lo que representaba para Averroes la filosofía griega. Basemos nuestra

relación con el legado cultural en una comprensión que nos permita asimilarlo

en su propio contexto, y asumamos nuestra relación con el pensamiento

contemporáneo mundial de la misma manera. Ello nos permitirá acceder a una

comprensión científica objetiva del uno y del otro, y nos ayudará a utilizarlos

conjuntamente en una misma perspectiva: dar fundamento a nuestra autenticidad

en la modernidad y dar fundamento a nuestra modernidad en la autenticidad.54”

Las raíces, como muy bien lo entiende nuestro filósofo, están para dar arraigo a

algo distinto que pueda y deba crecer a partir de ellas: si se toman a sí mismas por

objeto, se ahogan y se pudren como una planta demasiado regada. A su vez, a las

plantas así implantadas, hay que darles el acomodo que se merecen en el frágil jardín de

las Ilustraciones, o, si se prefiere, de esa Ilustración multicultural instituida en el único

patrimonio de la humanidad que puede salvarnos de la barbarie. Instituyamos, pues, a

Averroes – y, naturalmente, su contexto: no hubiera sido posible en un páramo- en un

clásico de la modernidad.

Ernst Bloch, en su obra Avicena y la izquierda aristotélica55 establece entre

Avicena y Averroes una cierta continuidad. Al-Yabri, por su parte, crítico de la lectura

marxista del legado cultural islámico, en la medida en que entiende que proyecta a

priori sobre él la expresión de las tensiones de la lucha de clases o la eterna pugna entre

54  Mohammed Abed Al-Yabri, op. cit., p. 157. “Con Averroes se establece... una concepción radicalmente

nueva de la relación entre religión y filosofía: concebir la racionalidad en el seno de cada uno de estos

dominios, sin confundirlos. La racionalidad en filosofía consiste en la observación del orden y la armonía

del mundo y, por ende, en el principio de causalidad, mientras que la racionalidad en religión se basa en

la toma en consideración de la “intención del Legislador”, cuya finalidad última es la de incitar a la

virtud. La noción de “intención del Legislador” en el ámbito de las ciencias tradicionales corresponde a la

de las “causas naturales” en las ciencias racionales. Tales son los principios sobre los que descansa el

“demostracionalismo” de Averroes”. ¿Tan lejos estamos del cielo estrellado sobre nosotros y la ley moral

en nuestro corazón? Nuestro querido filósofo valenciano Fernando Montero, significativamente, analizó

con pertinencia el estrato de “averroísmo en la ética kantiana”...

55  Cfr. Ernst Bloch, Avicena y la izquierda aristotélica, Madrid, Ciencia Nueva, 1966. El autor de En el

principio esperanza interpretó que la concepción averroísta del “intelecto agente” de Aristóteles como

común a toda la especie sirvió más adelante para que la Ilustración europea elaborara la idea de una razón

universal compartida por toda la especie humana.

32

materialismo e idealismo, establece entre ambos filósofos una total “ruptura

epistemológica”. En su trabajo “Avicena y su filosofía oriental”56, nuestro autor

identifica la filosofía emanatista de Avicena como el momento de “dimisión de la

razón” y de implantación de un “pensamiento oscurantista” en el ámbito del

pensamiento árabe-islámico. Asume la obra aviceniana “como un proyecto de filosofía

nacional (persa).

Si, cambiando abruptamente de escenario, nos trasladamos al Magreb y alÁndalus,

zonas independizadas desde su origen del imperio abasí, nos encontramos, de

acuerdo con la reconstrucción de Al-Yabri, con unos peculiares condicionantes: la

ausencia de una herencia preislámica y una situación de competitividad cultural

permanente con el califato abasí. Los doctores de la Ley andalusíes proscribieron así la

filosofía “en su forma emanacionista y en su forma iluminista sufí.” En suma, la

ideología de los adversarios “con sus implicaciones hermetistas”. Esta represión,

siempre de acuerdo con Al-Yabri, propició que la escuela de Córdoba, capital del

califato, se orientara al estudio de las “ciencias antiguas”, toleradas por los doctores de

la Ley que las consideraban ideológicamente inocuas: las matemáticas, la astronomía y,

más tarde, la lógica, con lo cual se instituyó el silogismo aristotélico y el método del

razonamiento demostrativo como antídoto contra los desmadres del pensamiento

analógico. “La necesidad política e ideológica demandaba... la elaboración de un

proyecto cultural andalusí capaz de representar una alternativa histórica frente a los

proyectos abasíes y fatimíes.” El califato omeya hubo de diseñar de este modo su

legitimidad política sobre el modelo epistemológico que le proporcionaba un discurso

filosófico previamente disciplinado por el cultivo de las ciencias57.

13. Ilustraciones y feminismos.

La obra de Ibn Jaldún (1332-1406), La Muquaddima, donde expone su teoría

sobre los principios de la civilización humana, se inscribe en la estela averroísta. En

ella, el tema del origen del poder en relación con la problemática de la secularización,

56  Incluido en su libro Nahnu wa at-turā t. Nota del traductor.

57  En realidad, algo parecido – pongamos límites a la analogía- ha ocurrido en todas las Ilustraciones: la

polis  griega tomó como su referente la geometría con su pregnante capacidad de sugerencia de la idea de

igualdad (el círculo en que los guerreros ponían las cuestiones comunes “en el centro” y “en el medio”57 );

la legitimación contractualista moderna del poder tomó el atomismo y el paradigma mecanicista como sus

metáforas preferidas para la configuración de su concepción del pacto social originario... Hobbes sería en

este sentido un caso paradigmático.

33

pide, como lo diría Hegel en sus Lecciones de Historia de la Filosofía ,como asunto del

mundo que es, “ser pensado mundanamente”.

“He escrito un libro sobre la Historia, nos dice su autor, en el que descorrí el

velo que ocultaba las condiciones de la emergencia de las generaciones. Lo he

dividido en capítulos, que tratan sobre los relatos históricos y el sentido de los

acontecimientos. He dilucidado en él las causas inherentes a la génesis de la

civilización y de las dinastías (...) Es, en suma, un tratado sobre las condiciones

de la civilización y de la urbanización (...) así como sobre las características

propias de la sociedad humana, que permite al lector disfrutar del conocimiento

de las causas de la formación y el desarrollo de los hechos de civilización, y

comprender cómo los fundadores de las dinastías han constituido su poder.58”

Sobre estas bases, nuestro teórico de la historia busca elementos que –

weberianamente- podríamos llamar de “legitimación racional” versus la legitimación

meramente tradicional del poder: entenderá así que, si el Legislador ha impuesto el

“nacimiento en la tribu qurayši como condición para acceder al califato, ello se debe a

que “la solidaridad tribal”, el único elemento capaz de asegurar el dominio de un pueblo

sobre los demás se daba, en la época del Profeta, precisamente en esa tribu.

El autor de la Crítica de la razón árabe lleva a cabo en sus interpretaciones una

operación reflexiva compleja: por una parte, procede a una apropiación selectiva ad

extram de todo cuanto tiene de material y normativamente deseable “la modernidad

planetaria”, asumiendo a la vez una implacable crítica de su concreción-desviación

como razón instrumental, a la que hay que oponerse en nombre de los principios de la

modernidad misma59. Este momento crítico-reflexivo inducido, que tiene

inevitablemente un vector exógeno –la interpelación intercultural-, educe a su vez un

mecanismo reflexivo endógeno que orienta hacia una apropiación selectiva, ahora ad

intram, en el interior de la propia tradición. Se procede así en orden a lograr que las

modernidades canonizadas instituyan las tradiciones así sometidas a criba – pues en

ellas se ha decantado a su vez un proceso de criba- en interlocutoras para constituir

entre todos ese “universalismo interactivo” que Occidente ha pretendido hacer a su sola

medida. De este modo, los efectos de crítica y reflexividad se suscitan no sólo por

58  Cit. por Mohammed Abed Al-Yabri en op. cit., p. 146. Subrayados míos.

59  En el contexto de mi contribución he utilizado aquí muchas veces “modernidad” e “Ilustración” como

sinónimos, ya que no sería posible entrar en la complejidad del debate y las precisiones que el tema

requeriría.

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razones endógenas, sino exógenas: ambas interaccionan y se articulan entre sí. Así, si el

multiculturalismo iguala por abajo – poniendo el rasero de una tolerancia que es en el

mejor de los casos un respeto meramente pasivo-, la Ilustración multicultural iguala por

arriba. Compara las culturas y las hace interactuar problematizándolas, promoviendo su

crítica y autocrítica y potenciando el debate y la reflexividad que “civiliza” el “conflicto

de civilizaciones”. Sitúa así las culturas en un horizonte – problemático y asintótico,

pero al menos abierto- de paz. Pues bien: desde la posición feminista ilustrada a la que

nos adscribimos, afirmamos que las culturas en que se han puesto en cuestión los roles

estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a aquéllas en las que nunca

se habría producido un cuestionamiento de ese orden. A lo largo de una serie de trabajos

hemos puesto de manifiesto que entre feminismo e Ilustración existe un vínculo

recurrente y esencial, si bien no carente de ambigüedades y complejidades60. Si así ha

ocurrido en la Ilustración europea y ésta no ha sido la única Ilustración posible,

podemos articular la hipótesis de que en las “vetas de Ilustración” que se pueden hallar

en otras culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo. No

debían, pues, estar ausentes en una obra como la de Averroes, del que sólo podemos

ofrecer aquí un texto donde se pone en cuestión la condición femenina existente y se

irracionaliza el mantenerla en los cánones tradicionales.

“Nuestro estado social no deja ver lo que de sí pueden dar las mujeres. Parecen

destinadas exclusivamente a dar a luz y amamantar a los hijos, y este estado de

servidumbre ha destruido en ellas la facultad de las grandes cosas. He aquí por qué no

se ve entre nosotros mujer alguna dotada de virtudes morales: su vida transcurre como

la de las plantas, al cuidado de sus propios maridos. De aquí proviene la miseria que

devora nuestras ciudades porque el número de mujeres es doble que el de hombres y no

pueden procurarse lo necesario para vivir por medio del trabajo”. Averroes61.

De forma recurrente, pues, podemos constatar que, donde hay Ilustración, hay

feminismo. Al menos como pensamiento y discurso: para que se articule como

movimiento social harán falta otras condiciones.

60  Cfr. Celia Amorós (coord.), Actas del seminario permanente “Feminismo e Ilustración” (1988-1992),

Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, Dirección General de

la Mujer de la Comunidad de Madrid; Celia Amorós, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, Colección

Feminismos, 1997; Cristina Molina Petit, Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos,

1994; Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jaques Rousseau, Cátedra, Colección

Feminismos, 1995; Alicia Puleo, La Ilustración olvidada, Barcelona, Anthropos, 1993; entre otros

trabajos.

61  En “Disertaciones y opúsculos”, Tomo I, pág. 348. En J. L. Martín, Historia de España 3, Alta Edad

Media, Madrid, 1980, p. 78.

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